后来我又讲习道家、讲习佛教，所以逐渐就这样总结：儒家，我，就在这里。

这五个层级彼此之间，两端而一致，互动循环，通而为一[xxvii]。就这样袋鼠就叫kangaroo，你说澳大利亚土著有无文化主体性，不问可知。

您说，这话语权重要不重要，不问可知。西哲以存在与思维的一致性为主导，吾人则以存在与价值的和合性为主导。又如道德一词， 不能只想到moral，我们应想到的是《论语？述而》的志于道，据于德，《老 子？五十一章》的道生之，德蓄之，道是总体的根源，德是内 在的本性，这样的道德之含义显然对比起西方哲学所说的moral有很大的 不同。此谓物格，此谓知之至也。再说，使用筷子是主体通过一个中介者，连接客体，构成一个整体，达到某种平衡，才能举起这客体。

如此之相关，则非止横摄之静涵静摄，而得为横摄归纵之脉络以得之也。如前所论，中国哲学之研究亦因之常后返作一中国哲学史之研究，而以此中国哲学史之研究作为中国哲学。对联是这么写的：开万古得未曾有之奇，洪荒留此山川，作遗民世界。

但哲学界并未因为思潮走向生活世界的重新发现，而有了新的诠释与建构，只不过伴随着狭义的本土化衍生的去中国化，使得中国哲学在研究的质与量来说都逐渐走下坡，这是十分可惜的。连雅堂之撰写台湾通史，编纂台湾语典，莫不是要做一追本溯源的工夫，这都在在流露出汉文化传统的儒教知识分子的担当。他虽然一再的强调两层存有论并不是截然区隔，而是融会通贯。尽管对于知识与权力问题的探索极为众多，但正只凸显问题的严重性，并不意味对这些问题有着深入而恰当的恒定答案。

超越的分解为的是一形而上的追溯，进而凸显由古代经典所唤起的存在觉知，就在这存在的觉知的召唤下，让这难以跨越的鸿沟有了一诡谲的辩证之销融与连结。这些向度伴随着台湾的韦伯(Max.Weber)热、新马克思主义热、批判理论热、文化批判热、后现代理论热，尽管传统文化并没有显题化的参与争议，但却渗入其中，起着调和生长的力量。

大体来说，台湾的哲学界其实是没有主体性的，在欧美核心国家的支配下，并迎合国家学术权力机制的运作，台湾哲学界的生命力朝向于制式的学术研究，而较乏创意。政治权力，只是权，最后他是要回到经，经才是常，才是道。当然，牟先生将康德哲学之穷智以见德经由儒道佛三教的销融，转而为尊德以摄智。1894年甲午中日战争中国战败，马关条约使得清朝政府割让了台湾给日本，台湾岛民只有慨叹宰相有权能割地，孤臣无力可回天。

除了讲学传薪之外，他们更致力于深刻而繁重的学术性工作，因而在理论上迭有创获。日本殖民台湾，当然也开发台湾，但殖民就是殖民，这是不争的史实。不过，称他是创格完人的，可不是明朝，因为明朝已亡国多时。三、大道隐微，默运其中：当代新儒学在港台的进一步创获 台湾不是二次战后才有儒学，台湾古来就有儒学，自汉人唐山过海来台湾，就有儒学。

面对20世纪初以来，中国民族的存在意义危机，牟先生随顺着熊十力先生体用哲学所开显的干元性海，经由一形而上的保存，进一步以智识化的理论构造，稳立了道德主体。由20世纪进到21世纪，大体说来，可被置于反实体主义的倾向，及其伴随而来的解构风潮来理解。

台湾如此，中国大陆未来亦得如此。就在民间的门联上，我们写着一等人忠臣孝子，二件事读书耕田、佛力永扶家安宅吉，祖宗长佑子孝孙贤、福德福由德，正神正是神、传家有道惟存厚，处世无为但率真……就在厅堂上，我们供着祖先牌位，供着天地君亲师，供着观音大士，供着土地公、土地婆。

或者，我们可以说，哲学面临这样重大的危机，正显示一波根源性的瓦解与重建的问题。居于此安宅中，牟先生以一诡谲的辩证达到一圆教与圆善的境界。彻底的反传统主义者、浅薄的科学主义者认为传统文化是妨碍现代化的论断，根本是不正确的。无疑的，台湾之扮演两岸思潮的触动者、对谈者是不能或缺的，是不能不正视的。虽然，当代新儒学所回答的是虚假问题，但在整个历史进程来说，他所提出的理论性答案仍然充满着意义感。散居海外，居于外域的儒学研究者，不免故国之思，因而有儒学游魂说的体会，盖失根之兰花故也。

在台湾的当代新儒家继起者，如蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭、王财贵、林安梧、郑志明、高柏园……等，除了大学课堂上的讲学以外，更致力于民间的讲学活动，王财贵更致力全球读经运动的推动，这都在在可以看出台湾当代新儒家的进一步落实。广大的佛教力量、道教力量、民间宗教、文化教养的扎实生根，新一波的思想创造正在胎动中。

就思想之内容与意趣来说，儒家就是儒家，都是强调人伦日用，孝悌仁义，都相信人必须在一人文所成的世界，去完成人之所以为人的尊贵可能。他真是极一生无可如何之遇，他虽然想试看天堑投鞭渡，发豪语不信中原不姓朱，后来呢？中原果真不姓朱，台湾也不姓朱。

我们要说这样的圆善并不就是牟宗三哲学的完成，而是预示着一个崭新的转折、回返、批判与发展。牟先生跨过了逆格义的限制，经由译述、销融、重铸的过程，让中国古代典籍的话语、现代的学术话语、当前的生活话语，和合融通，铸成伟辞，他生产了鲜活的哲学语汇，开启了活生生的觉知与思考。

存在的迷失、形上的迷失下，人不得不面临意义的危机（the  crises of meaning），但又萎蕨无力。二、灵根自植：台湾作为华夏文化的海外母土 如前所述，看来当代新儒家与所谓台湾的发展，似乎不是那么密切。极一生无可如何之遇，缺憾还诸天地，是创格完人。就这超过半世纪的台湾历史进程里，我们已然可以断定，现代化是一崭新的学习，就在这过程里，传统文化非但没有负面的影响，而且起着正面的效用。

当代新儒家的前辈思想家们多发源于中国大陆，但1949年之后，由于两岸的分隔，大陆对于中国文化传统的破坏，香港、台湾，还有海外华人世界，成了中国文化花果飘零的灵根再植之所。台湾真成了遗民世界下的文化母土，没有这样的文化母土，当代新儒学就不可能有如今的成就。

虽然本土化已成为政治正确(political correctness)，当然这所谓的本土化是如何定义的，本多疑义。从先秦、两汉、魏晋，隋唐、宋元明清，乃至当代，只要是儒学，一定都肯定这些经典所呈现的义理，所长成的思想。

原先做为国家意识型态的三民主义本来就没有硬性的主宰力，在民主演变、自由生长的过程里，她早已渗到其它的思想潮流里，若有若无的继续生长着。这样落实的本土性」是充满着人性普遍性光辉的，它不拘于台湾，而更迈向了全华人世界。

我们从《论语》里读到孝悌也者，其为仁之本欤，在《孟子》里读到人皆可以为尧舜，在《大学》里读到大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善，在《中庸》里读到天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，在《易传》里读到大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。正因如此，好做遗民世界也。在诸多话语系统被承认为多元下，一方面我们在找寻存有的安宅，而另方面则又对于话语的安宅进一步的瓦解。当代新儒家所论述的如何从传统开出现代化，比如：牟宗三极力强调须由良知的自我坎陷以开出知性主体，开出民主科学，这里所说的开出既不是历史发生的次序，也不是实践学习的次序，而是一诠释的逻辑次序，这是在当代新儒家所诠释的中国文化构成的理论下做成的。

摘要：本论文旨在经由宏观的对比，环绕台湾现代化进程，做一哲学反思，并由此来阐述由「新儒学」到「后新儒学」的发展历程。这发荣滋长，正承继着当年郑成功来台的拓垦精神、文化意识与道德理想。

如上所说，并不是当代新儒家将儒学传到台湾，台湾才有儒学。正如同他为自己的杂文集取的名字，徐复观认为自己身处在学术与政治之间。

牟宗三则经由康德哲学的理论建构，融会儒、道、佛三教，以中土心性之学特有的修养工夫论，豁显智的直觉(Intellectual intuition)之可能，转化之、创造之，撰着《现象与物自身》，建构了两层存有论的理论体系。这就是台湾，这就是台湾人的天命，她真是开万古得未曾有之奇啊。